Портал „Култура”, 10.02.2015

Портал „Култура” заслужава специални поздравления за внезапно формираната дискусия по повод зловещото нападение срещу редакцията на „Шарли Ебдо“. Въпреки трагичния повод това само по себе си е окуражително за страна като България, с нейното деградирало публично говорене. Тук ще изразя отношение към няколко момента в самата дискусия. Но преди всичко искам да заявя личната си позиция във връзка с противоречивия въпрос с карикатурите.

Аз лично не одобрявам и не бих си позволил религиозна обида. Бих настоявал да се уважават религиозните преживявания и възгледи. От друга страна, едва ли има нужда да се изтъква, че отмъщение с отнемане на човешки живот срещу оскърбление на религиозна основа е абсурдно и недопустимо. Ако трябва публично да оценявам карикатури на религиозни символи или светци, бих казал, че това преминава границите на приличието. Въпрос на личен избор е дали да се преминава тази граница, макар свободата на изразяване да го допуска.
Едва ли имам да кажа нещо повече от това. Могат обаче да се посочат примери на карикатурни жестове, които в съответните публични контексти се смятат за недопустими. Най-драстичният пример би бил карикатурно отношение към Холокоста. Освен този извънреден случай обида на расова основа е недопустима и се наказва в западния свят, подигравки на тази основа обикновено също. По-нататък, защитата на гей правата все пак стигна дотам подигравки, иронии, да не говорим за тежки сарказми, да се смятат за недопустими.
Тези аналогии не аргументират нищо, просто са примери. Но и за тях може да се запита: а как биха се приели сериозно обидни карикатури към споменатите адресати – Холокост, равенство между половете, расовите различия, сексуалните ориентации? Самите карикатуристи се въздържат от остри изпълнения при такива адресати. Причината за въздържание е в установено съгласие, че такива акции накърняват човешкото достойнство. Доста просто е.

*****

Позициите в спора с известно огрубяване се свеждат до две. Разделението, съответно основните аргументации могат да са резюмират с фигурата „Европа на Христос срещу/или Европа на Разума”. Някои застават на едната, други на другата страна на тази дизюнкция. В мрежата има и по-въздържани гласове с позиция „едната Европа, да… но пък защо не и другата”, но има и доста крайни.

Подобна дилема обаче в европейската модерност няма и никога не е имало. Разбира се, тя може да бъде регистрирана в по-свободни литературни или публицистични философствания като това на Френското просвещение. Но в сериозната традиция на европейската критическа метафизика такава алтернатива не само няма, но дори е трудно мислима.
Що използвам два примера, свързани пряко с модерността като епоха на мисленето, както се изразява Хайдегер. Първият се отнася до т.нар. онтологическо доказателство на свети Анселм, вторият – до всеобщите основания на моралното действие при Кант.

Европейската мисъл е ангажирана с доказателството за съществуването на Бога. Онтологическото доказателство е най-напред развито от свети Анселм в ХI в. Ако имаме понятие за Бог, то включва и съществуването на Бог, това е в свободно резюме неговата логика. Ние имаме в ума си идея за Бог като за съвършено същество/същност. Ако Бог няма съществуване, това е противоречие в понятието за съвършенство. За да не се допуска противоречието, трябва да приемем, че в самата идея за Бог е включено и съществуването.

Онтологическото доказателство има дълга и драматична история след свети Анселм през свети Тома до Декарт и до Кант. Половин хилядолетие след свети Анселм Декарт използва същата доказателствена техника, но сменя фокуса, наглед незначително. Бог според Декарт е автентичната безкрайна субстанция. Бог е безкраен, вечен, неизменен, независим, всезнаещ, всемогъщ, какъвто е бил в цялата традиция до Декарт. Но в ранната модерност Бог, който е любов, всеопрощение, благодат и пр., става субстанция. Субстанцията на свой ред е фигура, която е даденост в мисленето; с нея се въвежда условието на времето; тя определя опозицията крайно-безкрайно като основна, през която класическата модерност ще мисли света и битието на човека.

В това почти непозволено огрубяване се вижда как Разумът на модерната епоха се формира в предмодерната чрез вътрешна за християнството рационализираща рефлексия. Теологът се пита за доказателство. Със самото това той застава на предела на вярата, търси аргументация, въвлича се в рационално-процедурно мислене. По-късно, когато модерността като епохално пространство възниква, рационалните инструменти и процедури участват във формиране на хоризонта, който наричаме Разум. В това движение може да се види, че Разумът е секуларен, защото е резултат на секуларизация, а не защото така е самопороден. Модерността в основата си е полемична, тя полемизира с едно свое минало, колкото реално, толкова и въобразено. Но както полемизира с него, тя става по особени начини зависима от него. Това не е зависимост на Разума в смисъл на негова подчиненост, подвластност, несамостойност и пр. Отношенията са по-сложни и ни водят до втория пример, който ще дам тук.

През 1794 година Кант публикува една популярна книга. Той е в напреднала възраст, вече е написал трите Критики и може да си позволи нещо популярно. Той пише книгата Религия в границите на самия Разум. Защо Кант пише книга с това заглавие? Говорим не за друг, а за централния мислител на модерността, без когото не знаем как тя би изглеждала. Да оставим Кант да обясни:
„Нека вземем един човек, който почита моралния закон и комуто идва в главата мисълта (…) какъв свят би създал той, като се ръководи от практическия разум…? Ако би му бил предоставен изборът, той би предпочел такъв свят, какъвто носи със себе си моралната идея за най-висшето благо… той въобще би искал светът да съществува, защото моралният закон изисква най-висшето възможно чрез нас благо да бъде осъществено… този човек ще вземе това решение съвсем безпристрастно, като да го е взело трето лице; но ще се чувства принуден от Разума да го признае за свое… Моралът следователно води неизбежно до религията… Ако моралът признава в светостта на своя закон предмет на най-голямо уважение, то на равнището на религията той вижда във висшата причина, която осъществява тези закони, предмет на обожаване и така се явява в своето величие”.
Този дълъг цитат пояснява едно основно положение на модерността, в което е заложен потенциал за развитие и за напрежение, една съществена амбивалентност. Разумът е автономен, което буквално означава даващ на себе си своя закон, от auto и nomos. В тази автономия той открива идеята за най-висшето благо в своите граници като необходима идея. Идеята за най-висше благо като морална идея е органично присъща на самия Разум. Това се казва в популярното съчинение, което разказва на достъпен език идеите, развити в Критика на практическия разум. Но във втората Критика намираме още по-пряко позоваване на християнската обвързаност на морала (практическия разум): „Учението на християнството… дава… едно понятие за най-висше благо (за царство Божие), което единствено удовлетворява най-строгото изискване на практическия разум. Моралният закон е свят и изисква святост на нравите…”. (стр. 178-179).

Въпросът за характера на условието, под което Разумът по необходимост се оказва свързан с идеята за Бога, е въпрос сложен, изискващ по-дълга дискусия. В контекста на настоящата е важно само да се напомни, че макар „Европа на Разума” срещу „Европа на Христос” да е интересно хрумване, то няма общо с модерността като историческа епоха на мисленето. Разумът е основна фигура, която възниква в една вътрешна полемика в самото християнство. Впоследствие универсализиралият се Разум открива съхраненото в своите предели християнско начало. Той открива в него и произхода на такива основни фигури като идеята за човешки индивид (защото християнската традиция развива понятието за ин-дивидност, за неделимост и я обвързва с човешкото същество); като свободата, без която нравствената сфера не е мислима, и пр. В този смисъл Разумът има свои теологически основания (обсъждани днес в дискусията от Х. Блуменберг към М. Гилеспи). И ако не бе така, защо нихилизмът на ХIХ век, олицетворен от младохегелианци, анархисти и Ницше на първо място, ще се насочи именно към Бог с известната фраза „Бог е мъртъв”? Въпросът остава труден, многомерен и не се вмества в опростена изключваща дизюнкция като „Европа на Х или Европа на Y”.

*****

Но след посочване на дълбинната обвързаност на Разума с християнския контекст, в който се формира модерността, да направим и следващата стъпка. Това е движението към късната фаза на модерността, към събития в културната история след средата на ХIХ век, но най-вече в ХХ век, а оттам и към нашето съвремие. Тази фаза обозначават като постмодерна, една дума, която съдържа неточности, обърква и профанизира. Аз предпочитам израза „късна модерност”, който е функционален, по-неутрален и по-точен. С краткото проследяване на прехода към тази фаза навлизаме в една друга страна на дилемата, а именно на „Европа на Христос и на Разума” срещу „Европа на постмодерната развала”, тъй да се каже.

Тази позиция в дискусията по мое убеждение също дълбоко греши. Представата за късномодерната деградация на Разума и Европа, олицетворена от постмодернисти, деконструктивисти, мултикултуралисти, феминисти, гей движения и „вся остальная сволочь”, е неправдоподобна по принципни съображения и незащитима с аргументи. Късномодерното е продължаваща дискусия на Разума. В тази полемика има радикални фрази (по Лиотар), има радикални пропозиции, екстремни критики, разбира се, има и автентичното самоприложение на самия Разум, деструкцията (или както е по-популярно известна „деконструкцията”). Всеки, който внушава, че деконструкцията е някаква самоцелна съсипия (чудя се как да го кажа), застава далеч от собствените вътрешни динамики на модерността, а оттам и на Разума, а и на неговото религиозно лоно. Деконструкцията е напълно рационално поведение на мислещи, сред които на първо място се нареждат най-големите мислители на ХХ век, Хайдегер и Витгенщайн. Всъщност Хайдегер въвежда термина около 1927 г. и както казваше моят професор по философия, едва ли е подозирал, че след един век думата „деконструкция” ще се изписва по тротоарите на Бродуей и Сохо. Днес си свободен да употребяваш „деструкция” както с референция към Хайдегер, така и с референция към уличните графити. Но не е редно да приписваш графитите на Хайдегер, нали? А строго погледнато, и Кант упражнява „деструкция”, като разглобява цялото множество доказателства за Бога до една елементарна, но некоректна силогистична стъпка. Деструкция практикува дори Декарт, когато твърди, че идеята за Бог е идея на чистата мисъл, поради което се свежда до безкрайна субстанция.

Деструкцията (по Хайдегер) е основен феноменологически метод, чрез който наглед устойчиви културни и мисловни констелации се проследяват до елементите и връзките, които ги изграждат. В късномодерната традиция на деконструкцията участват мнозинството от истински интересните автори на ХХ век: освен Витгенщайн и Хайдегер тук са Лиотар, Фуко, Дерида, кой ли не. Дори по-традиционни автори като Хабермас и Апел не биха възразили на идеята да се деконструира културна формация с цел да се демистифицират автентичният й произход и елементи. Да се спори с това развитие е все едно да се спори с културната история на Европа; не че не може, но положително европейската модерност няма да те чуе. По-същественото обаче е свързано отново с условието, че късномодерното (или постмодерното) е не друго, а радикализация на положения, вътрешни за Разума и модерността.

Ето един пример. За да останеш класически модерен, например да си близо до един Декарт, трябва да не отчиташ редица условия: условието на езика, условието на екзистенциалната криза, която пробужда картезианското съмнение, според някои (според ме не) условието на времето, според други условието на вътрешната непрозрачност на душевния живот и т.н. Късномодерното е свързано с повдигане на тези игнорирани или потиснати въпроси. Осветлявайки ги, то се обвързва с феноменологическите методи като реконструкция (например на скрити мотивации и условия) и деструкция/деконструкция (анализ, разглобяване, казано по-просто). В това движение от класически модерното към късномодерното континюитетът е още по-неоспорим, отколкото при прехода и формирането на ранната модерност.

Накратко, късномодерното е още една фаза на радикализация на Разума. В нея той отправя въпроси за единични феномени, за сингуларното, за автентично екзистенциалното, които имат събитийно естество. След като Разумът е бил законодател на модерността от средата на ХVII век, защо, пита същият Разум, има събитие като Голямата война, най-големия шок за човечеството? Защо след нея Европа не просто допуска, но и доста разумно-рационално провежда Холокоста? На тези въпроси Разумът, ако остане в своята просвещенска наивност, няма да има отговор и ще се държи някак разсеяно. Всички въпроси от такъв ранг имат основа в сингуларното, имат и статус на единични събития, които не се интересуват от класическата универсалност на Разума. Затова именно Разумът намира в себе си силата и задължението да ги повдигне. Те са негови, макар вече отвъдкласически питания. Интересът към единичното е също интерес към другостта вътре в самия Разум. Разумът прави възможна и собствената си експанзия в модуса на технологията и организира Холокоста (от Адорно до Бауман), в чиято база е заложена идеята за изключителност не просто на Европа, а на една нейна част, по ирония онази, която най-силно е била ангажирана с идеите на Разума.

*****

Няколко думи за мултикултурната идея. Тя е старомодна, скучна и встрани от магистралните линии на европейската модерност. Мултикултурализмът е нова идеология, именно идеология, и няма основна връзка с голямата философия на модерността, макар да е нейно далечно следствие. Той възниква в пресечната точка на три линии: модерно-европейско разбирания феномен на другия и другостта, въпросите на етно-националното и правото на самоопределение и проблематичната идея за групови права. В такава пресечна точка не може да се получи нещо фундаментално важно. Поради което не трябва да изненадва фактът, че мултикултурното излиза от мода със скоростта, с която влезе в модния фокус.

Но философията на модерността е органично свързана с феномена на другостта от самото си възникване, от Декарт. Това измерение е съществено. Идеята може да се изкаже опростено: ако Разумът е универсален, той по необходимост притежава в себе си сетиво за другостта и другия. Така той не е абстрактно-универсален, а подготвен за среща с радикалната другост. Единственият начин Разумът да съхрани своята универсалност е да допусне другостта в своите предели. Ако другостта остане друга и спрямо него, той не е универсален, а партикуларен, а оттам и политически, една посока, която е дефинитивно забранена, ако Разумът трябва да остане при себе си. Но това разсъждение не води до мултикултурни нормативни положения, те са далечен случай и драматизацията върху тях е изкуствена.

*****

Въпреки различията, в спорещите позиции има нещо, което ги сближава и си заслужава да се обсъжда. Това е ориентацията към „ценности”, артикулирана сама по себе по нормативен начин. Така тя се резюмира във фрази като „нужни са ценности” или „трябват ценности”. На такива апели католическият консерватор, най-интересният философ на правото на ХХ век Карл Шмит, отговаря с есето „Терорът на ценностите”. Освен него обаче самата Европа, било на Христос, било на Разума, не развива подобни удвоени нормативни концепции.

„Ценност” е нормативна нагласа, тоест всяка нагласа, която съдържа императив, някакво „трябва”, „трябва да бъда… такъв и такъв”. Затова „трябва да има ценности” е равнозначно на „трябва да има императив”, „трябва норма” или в крайна сметка, „трябва да има трябва”. Тази безнадеждна логика на самореферентно повтаряне на нормата е причина самата дума „ценности” да не е ценена в дълбоките произведения на Разума, а да е популярна в профанни фрази като прочутите „family values” в Америка. Можеш да кажеш „Не кради”, но не можеш да кажеш „Трябва да има Божии заповеди”, лишено е от смисъл. От самата вяра в Бог, от това, че си религиозен, следват измерения на дълга, на нормата.

По тази причина един Витгенщайн смята етиката за неизразима, недостигаща до езика на представите. По същата причина едно „трябват ценности” обитава сферата на релативистките колебания. Ако се приеме за валидно послание, че „трябват ценности”, онова, което на практика ще се получи, е пролиферация на ценностите в безброй групови нагласи. „Трябват ценности”е равносилно на „всеки да си бъде какъвто си ще”, което не е лошо, но защо пък трябва да се драматизира в нормативна фраза. По ирония „трябват ценности” е мултикултурно изречение.

Затова Европа на Разума твърди, че има една „ценност”, свободата, и тя стои над живота. Както и обратно, свободата е в основата на философията на Разума (поради което няма такъв феномен като „руска философия” например). Проблемът обаче е, че нормата, или ценността, ако предпочитате, сама себе си разкрива като норма/ценност и сама налага императив. Затова Кант изписва най-ясното и категорично антиценностно изказване на модерността във втората Критика: „Ако предположим, че искаме да започнем от понятието за добро (т.е. за „ценност” – б.м.), за да изведем от него законите на волята, то това понятие за един предмет като добър (като „ценност” – б.м.) би ни дало този предмет като единствено определящо основание на волята” (стр. 104). И по-нататък Кант обяснява защо такава операция, в която ценностите излизат на преден план, води до релативизъм и разпад на етиката. Моля, който обича говоренето за ценностите, да се помъчи над тези страници, ще бъде полезно и дисциплиниращо.

По този начин етиката се спасява от релативисткото обезсмисляне в ценностните реторики, които Шмит и Витгенщайн подиграват. Примерите показват защо статусът на една норма не може да се получи пожелателно, както и не може да се изведе от едно абстрактно „трябва”. Късната модерност на Хайдегер, Витгенщайн, на Ницше преди тях показва, че нормите не са конструкции, представи или нечии проекти. За да изпълнят функцията си на норми, те трябва да станат събитие в жизнения свят. Така моралът се отделя от моралистичните реторики и също става събитие и преживяване. И те не протичат по план. По план протичат само квазисъбитията във физическия свят. Как става това, е друга тема, важно тук е, че не става така. Дълг на квалифицирания философ е да се въздържа и да предпазва другите от тиражиране на плоски илюзии като тази за ценностите. За да не се произнасят прозрения като „Обществото трябва да бъде регулирана система”, което изречение, освен че в основата си е безсмислено, напомня за Оруел. Друга задача днес философията няма. Тя се свежда до това.

*****
А що се отнася до карикатурите… Ако предмет на една карикатура е нещо, което в себе си дълбоко преживявам като свято, естествено е карикатурата да ме обижда. Но за да се разбере това, нужно ли е да се обяви мобилизация по целия исторически фронт на европейската култура. Не, нужно е приличие, деликатност и въздържание.


Comments

Name (required)

Email (required)

Website

Speak your mind

Copyright © 2012 - Risk Monitor -